RESUMO: O Código Ibero-Americano de Ética Judicial, aprovado em 2006, é um código modelo que propõe um padrão ideal de conduta ética da magistratura. Nele foi inspirado o Código de Ética da Magistratura Nacional, editado pelo Conselho Nacional de Justiça em 2008. Já fui questionado sobre a necessidade de um Código de Ética para a Magistratura brasileira, visto que os direitos e deveres dos magistrados já estão previstos na Lei Orgânica da Magistratura. Afirmo que é uma visão míope encarar os Códigos de Ética como apenas mais um conjunto de deveres, pois se vistos sob o prisma da Ética das Virtudes, ele contempla, na realidade, princípios éticos que apontam para virtudes. Ao longo da História do Pensamento Ocidental surgiram diferentes enfoques explicativos do fenômeno moral dos quais se pode destacar: a ética utilitarista (dos prazeres), a ética legalista (dos deveres) e a ética eudemonológica (das virtudes). A ética do prazer seria a ética dos animais, que se pautam exclusivamente pela satisfação dos instintos e não em um padrão ideal de comportamento conforme à natureza racional do homem. A visão moderna da ética legalista toma a moral como um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições de prazeres. Já a Ética das Virtudes coloca-se como meio-termo entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres: em vez de dizer ‘’não faça isso’’, ela diz ‘’aquilo é melhor!’’. Vale a pena encará-la como meio de promover a felicidade pessoal e social no desempenho de qualquer profissão.

PALAVRAS-CHAVE: Virtude. Dever. Deontologia. Ética Forense. Utilitarismo.

É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de "Ética", fala-se, a rigor, de muitas "Éticas", cada qual com suas exigências e destravamentos.

Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate ético moderno, caracteriza-o por discussões intermináveis com discordâncias inconciliáveis, nas quais a vontade sobrepuja a razão. E aponta como causas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC, 2001, Bauru, tradução de Jussara Simões, p. 13-49):

a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentação;

b) busca-se dar uma aparência impessoal e racional da argumentação, que manifesta mais o desejo do que a obrigação;

c) mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporâneos).

Diante desse quadro, surge a questão crucial: haveria um denominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de Ética, outros de Moral. Seriam palavras sinônimas ou teriam algum diferencial?

Etimologicamente, Ética e Moral são sinônimos, significando costume (Ethos do grego e Mores do latim). No entanto, muitos fazem a distinção entre a Ética, que seria o padrão de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigências da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, até a máfia teria seu código de ética (pode matar, mas não se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonímia entre os dois termos, pois não se pode chamar de ético a qualquer padrão estabelecido de comportamento.

Ao longo da História do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente cinco diferentes enfoques explicativos do fenômeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana. 2. ed. Pamplona: Eunsa, 2000, p. 28-32):

a) ética eudemonológica (das virtudes) – é a ética clássica, focada no que pode conduzir à felicidade natural (Platão e Aristóteles);

b) ética cristã (das bem-aventuranças) – constitui uma elevação da ética natural, pelas exigências maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Tomás de Aquino); vê nas exigências morais não um dever abstrato, mas o desejo de cumprir a Vontade de Deus, Pai amoroso que, por sua vez, só deseja a felicidade de seus filhos;

c) ética legalista (dos deveres) – é a ética moderna, com o foco nas obrigações e proibições, na qual o motor do agir não seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant);

d) ética utilitarista (dos prazeres) – quase não poderia ser chamada de ética, por sua visão pragmática em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderação a renúncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores (Epicuro e Bentham);

e) ética axiológica (dos valores) – centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuição emocional (Scheler).

A evolução de uma para outra visão pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., p. 73-140):

a) a teologia católica aproveitou o arcabouço filosófico da ética clássica, combinando a captação racional dos preceitos morais pela observação do modo de agir da natureza humana com a revelação divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega à mesma lei moral);

b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que não se poderia chegar pela razão à conclusão do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelação divina);

c) o iluminismo afastará a fundamentação teológica, tentando ficar apenas com a razão, mas ao rejeitar a observação da natureza humana, tentará deduzir da própria reflexão os imperativos morais, não o conseguindo;

d) as incongruências racionalistas serão apontadas pelo intuicionismo, que busca base diversa para a captação da ordem moral, não na razão, mas no sentimento estético da beleza moral;

e) modernamente, racionalismo e intuicionismo acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentações meramente retóricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer).

Comparando as diferentes visões, a primeira conclusão a que se pode chegar é a de que prazer não é sinônimo de felicidade. O prazer está num nível inferior, de mera satisfação dos instintos (bem-estar físico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfação das mais elevadas potências da alma, que são a inteligência (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, há pessoas que têm tudo e são infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos físicos e gozam de uma paz e felicidade indizíveis.

Uma ética pautada na busca do prazer, portanto, além de ser um engodo (não traz a felicidade), não se coaduna com o sentido mais genuíno do termo ética, que diz respeito a um padrão ideal de comportamento conforme a natureza racional do homem. A ética utilitarista ou ética do prazer seria a ética dos animais, que não se pautam pela razão, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfazê-los. É a ética das crianças, conforme repetidas vezes se expressa Aristóteles, ao comparar a criança ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atração instintiva de momento. O homem maduro não se contenta com um nível tão baixo. Aspira a mais.

Expressão mais moderna da ética utilitarista é o denominado emotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juízos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovação de condutas, segundo preferências pessoais (tentativa de superação das incongruências do intuicionismo), pois não seria possível oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., p. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes não ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulações morais: "Mas, afinal de contas, eu também tenho o direito de ser feliz!". Provavelmente quem a esgrime nem estará sendo ético, nem será efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrário à virtude.

O próprio Aristóteles reconhece que a virtude guarda relação com o prazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relação a eles, não se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que não permitiria realizar ações nobres (Ética a Nicômaco, Livro II, nº 3).

Ademais, são o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existência e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a bondade e existência de Deus, em face do problema do mal. Seria possível a felicidade sem o conhecimento do sofrimento?

Uma segunda observação que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas éticos é a de que a visão moderna, da ética legalista, torna a moral um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte diálogo da estória em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) é emblemático dessa visão pessimista com respeito à ética:

"– Pai, por que eu não posso fazer o que gosto e devo fazer o que não gosto?

– Bem-vindo ao mundo, Calvin!"

É interessante acompanhar o itinerário percorrido por Kant para chegar à sua ética legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemático de História da Filosofia. 3. ed. São Paulo: LTr, 2004. p. 205-217):

a) na "Crítica da Razão Pura" (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama "nômeno") não seriam cognoscíveis, mas apenas suas aparências (fenômenos), concluiria que o conhecimento não se daria pela adequação da mente ao objeto conhecido (próprio da postura realista), mas pela adequação do objeto ao sujeito cognoscente (nova visão, de caráter idealista): "Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos (...) Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?";

b) na "Crítica da Razão Prática" (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a ética na experiência e observação do modo de agir próprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egoísmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razão pessoal e toda a ética se resumiria num princípio formal (ou seja, sem conteúdo específico) e geral, a que chamou de imperativo categórico: "Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal";

c) na "Crítica do Juízo" (1790), percebendo, talvez, as incoerências e contradições entre a concepção que faz da razão pura e da razão prática (o que nega ser cognoscível pela razão prática – Deus, o mundo e a alma –, reconhece como base indispensável para a razão prática), Kant busca agora a mediação entre o mundo fenomênico captado pela razão pura e o mundo numênico captado pela razão prática (a liberdade e o suprassensível), dando-lhes uma unidade, sendo o fator de ligação o juízo estético (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prático, pela intuição do belo: "Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim".

Ora, não há dúvida de que as ações nobres, que compõem a virtude e são o objeto da ética, atraem pela sua beleza. O dito popular de que "quem vê cara não vê coração" é a melhor expressão de que a beleza física pode esconder uma vileza interior e vice-versa, como também de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Tomás de Aquino que "a beleza é a causa primeira e específica do amor" (Suma Teológica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que às formas visíveis, a beleza afeta o interior dos seres: ações belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da ética é a intuição estética do bem é relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua.

Nesse sentido, a conhecida expressão de S. Agostinho "ama e faz o que queres" (Sermão VII, 8 sobre a 1ª Epístola de S. João, IV, 4-12; "ama et fac quod vis" – "In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem") tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ação baseada numa paixão. Não significa "ama e faz o que te apetece", o que seria uma contradição. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supõe vencer o egoísmo e querer o bem da pessoa amada: "Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor".

Essa é a essência da Ética das Virtudes, oposta fundamentalmente à Ética dos Prazeres ou à Ética dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibições de prazeres, próprio da ética legalista focada nas obrigações e deveres, descobrir que é a ciência da excelência e da felicidade: em vez de dizer "não faça isso", dizer "aquilo é melhor!"’.

Indo mais além, a diferença entre as duas visões da Ética se percebe também naquilo que caracteriza o ato moral, que é a liberdade: o formalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundamentá-la numa liberdade de indiferença, para a qual o que importa é escolher em consciência, independentemente do conteúdo do que se escolhe; já a ética eudemonológica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, é certo que o agir moral supõe seguir os ditames da própria consciência, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto será a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos não erram, agindo com total boa-fé! Não basta a boa vontade para acertar. É preciso partir de princípios solidamente embasados na realidade.

Exemplo paradigmático de retidão e angústia, por erronia nas premissas, é a vida do filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), representante do existencialismo cristão, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado "Ou, Ou" (1842), resume toda moral à escolha, sem fundamento, entre o eu estético (a paixão do presente) e o eu ético (o casamento como vínculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser – o verdadeiro, o bom e o belo – estivessem dissociados! Seguindo na tradição kantiana do imperativo categórico, escolheria o ético, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., p. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemática de homem reto e infeliz. Mas seriam compatíveis retidão e felicidade?

No tempo da Grécia Clássica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de Ética, poderiam estar dizendo: "‘Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!". Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir às aulas de Moral, estariam reclamando: "Que azar, vamos ver tudo o que não podemos fazer!".

Não é por menos que a imagem do prussiano (Kant é o exemplo paradigmático), como também a do espartano (contraposto ao ateniense), é a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de nós.

Para o prussiano fleumático, a virtude seria a capacidade de realizar ações cada vez mais difíceis, aguentando com frieza estóica a dor e o esforço que a ação boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da visão aristotélica da virtude. Se esta é um hábito bom adquirido, formado como uma segunda natureza no homem, vivê-la significará praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairão com naturalidade de nossa vontade. Retidão e felicidade serão causa e efeito.

Voltando aos transcendentais do ser, poderíamos dizer que o vício não é apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas também uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma estético, mau gosto. Não é por menos que, quando alguém é pego numa falta, a expressão popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianças, é simplesmente: "Que feio!".

A Ética das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilíbrio – o meio-termo – entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres.

A Ética das Virtudes é a ética desenvolvida por Aristóteles em sua obra "Ética a Nicômaco", ou seja, dedicada a seu filho, orientando-o sobre como agir na vida para atingir a excelência moral e ser feliz. É uma ética eudemonológica, isto é, focada na busca da felicidade, e cujos traços mais gerais de fundamentação encontram-se nos três primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristóteles estabelece as três regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisição das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar das virtudes em espécie, a começar pela coragem.

Poderíamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da "Ética a Nicômaco", seguindo os pontos nos quais são articulados, da seguinte forma (à semelhança da articulação do "Tratado Lógico-Filosófico" de Ludwig Wittigenstein, que serviu de texto de discussões para o Círculo de Viena):

1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algum bem que tem razão de fim (o fim da medicina é a saúde, o da economia a riqueza e o da estratégia a vitória).

2) Há finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcançar aquelas, que chamamos de fim último, por dizer respeito ao bem mais excelente (todas as ciências teóricas são apenas meios para subsidiar a ciência prática por excelência, que é a política, no sentido de ética social e não apenas individual).

3) A ciência política (e da ética) trata do nobre e do justo, em que há diversidade de opiniões, fazendo parecer que tudo é fruto de convenções, sem fundamento na natureza das coisas.

4) Há unanimidade em reconhecer que a felicidade é o bem mais excelente e meta da ética (política), mas no que consiste divergem as opiniões no tempo e no espaço.

5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, está na honra; para o prudente, está na sabedoria; para muitos, está na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcançar).

6) A divergência de opiniões decorre do fato de que a ideia de bem se aplica a todas as categorias do ser (substância e acidentes), não se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Ideias (Platão e outros discípulos, prezados como amigos, mas preteridos diante da busca da verdade), num único bem universal e ideal que explique e fundamente a apetência de todos.

7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais é feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem autossuficiente e completo só pode ser a felicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude são apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade última de todas as ações. O próprio homem teria uma função ou objetivo específico de sua natureza, que seria o exercício ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razão.

8) Os bens que podem ser meios para se chegar à felicidade são externos ou internos ao homem, sendo estes últimos os mais apetecíveis, que são a sabedoria e a virtude, os quais dão um prazer superior ao meramente físico e externo (mais duradouro e profundo).

9) A felicidade seria fruto da sorte, dádiva divina ou prêmio da virtude? A felicidade não é atributo das crianças, porque ainda não desenvolveram as virtudes.

10) A felicidade está por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exercício ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude.

11) Os infortúnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas não a ponto de miná-la. Até os mortos podem ter o infortúnio de sua memória desonrada ou seus descendentes não corresponderem à nobreza paterna, o que, no entanto, não conspurcará a alma do homem virtuoso.

12) Enquanto uma ação nobre e a virtude são louváveis (meios), a felicidade é valorável (fim).

13) A felicidade é uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidadãos virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelência da alma, e esta se divide nitidamente em duas partes, a racional e a apetitiva, correspondendo à primeira as virtudes intelectuais (dianoéticas) e à segunda as virtudes morais (éticas).

1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instrução e estudo, enquanto as virtudes morais são adquiridas pela prática de atos bons: a virtude é um hábito bom que se adquire pela repetição de atos nobres.

2) A virtude está no agir de acordo com a justa razão, que supõe o meio-termo entre a deficiência e o excesso (o corajoso é o que vence o medo e a temeridade).

3) A virtude guarda relação com o prazer e a dor, uma vez que supõe agir da melhor forma em relação a eles. A boa educação deve levar a pessoa a gostar e não gostar das coisas apropriadas.

4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuoso supõe: a) a consciência da bondade ou maldade da ação; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrência do ato a partir de uma disposição de caráter estável e permanente. Não basta conhecer a virtude, mas deve-se praticá-la (o paciente que ouve o médico, mas não segue suas orientações, não se cura).

5) Os estados da alma são basicamente: a) paixões (desejo, ira, medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam; b) capacidades, que são faculdades de ser suscetíveis às paixões; c) disposições, que são estados de caráter que preparam para receber bem ou mal as paixões. As virtudes não são nem paixões, nem capacidades, mas disposições da alma.

6) A virtude é uma disposição que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio-termo é a virtude, o excesso e o defeito são os vícios.

7) Em relação a algumas virtudes, temos:

a) coragem – o defeito é o medo e o excesso é a temeridade;

b) generosidade – o defeito é a mesquinhez e o excesso é a prodigalidade;

c) temperança – o defeito é a insensibilidade e o excesso é o desregramento.

d) magnanimidade – o excesso é a ambição e o defeito é a simploriedade.

e) ira – o meio-termo é a brandura, o defeito é o desalento e o excesso é a irascibilidade.

f) veracidade – o excesso é a ostentação e o defeito é a autodepreciação.

g) amabilidade – o excesso é a bajulação e o defeito é o mau-humor.

h) espirituosidade – o excesso é a bufonaria e o defeito é a rudeza.

8) Há três disposições contrárias entre si que são a virtude e as duas espécies de vícios, em que, para cada virtude, há um vício mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito (à coragem se contrapõe mais a covardia; à temperança o desregramento). E o que se coloca num dos extremos vê tanto o vício oposto como a mediania como vícios (o covarde vê a coragem como temeridade; o insensível, a temperança como desregramento).

9) A virtude procura encontrar o ponto de equilíbrio nas paixões e nas ações, o que não é tarefa fácil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasião certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige árduo esforço. As três regras básicas para intentar fazê-lo são:

a) evitar o extremo que mais se opõe ao meio-termo, pois, dos dois extremos, um constitui erro mais grave do que o outro;

b) observar quais os erros aos quais nós mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direção oposta;

c) estar de guarda em relação ao que é prazeroso, pois nessa matéria não somos juízes imparciais, e seguir o conselho dos anciãos quanto ao prazer que convém descartar, pela experiência que têm.

1) Em matéria de Ética, é preciso distinguir entre atos voluntários e involuntários, em que estes últimos não são fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorância das circunstâncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhecê-las) ou de uma coação externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixão. Há os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaça da pena e a desonra da ação. No entanto, não se podem classificar (como o fez Platão) como atos involuntários aqueles praticados sob o domínio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados.

2) Estreitamente vinculada à virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntário precedido de deliberação.

3) Deliberamos apenas sobre coisas que estão sob nosso controle, mas que são incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade não há escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e não sobre fins (o médico não delibera sobre se deve curar ou não, pois essa é sua missão).

4) O objeto da vontade é o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer.

5) Pelos atos livres (ou seja, voluntários), tornamo-nos responsáveis, arcando com suas consequências (também se agimos por ignorância culpável somos responsáveis). Não somos responsáveis pelos defeitos físicos que temos (a menos que tenhamos contribuído para tê-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, também os vícios são voluntários e supõem uma escolha equivocada até dos fins.

Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da Ética a Nicômaco.

Lendo-os, é interessante perceber o realismo da Ética Clássica, fundada empiricamente na experiência sensível pessoal e aproveitando a experiência alheia dos mais velhos. Isso é seguir o ditado: "Escarmentar em cabeça alheia" (ou seja, tirar lição dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a própria vida, às vezes de forma definitiva, por só escarmentarem na própria cabeça...

A Ética Clássica parte da teoria hilemórfica aristotélica, em que o homem em ato é aquilo que ele é no momento, e o homem em potência é aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse sua natureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele que cumprisse a sua finalidade (como o relógio que marcasse as horas com precisão).

O atrativo da Ética está na distinção entre as ações nobres e as ações vis, em que as primeiras nos encantam e as últimas nos causam repulsa. No fundo, a Ética se resume a escolher bem e a tomar a decisão certa em cada momento. Não vale a pena o esforço por adquirir essas virtudes?

Em junho de 2006, realizou-se em S. Domingos (República Dominicana) a XIII Cúpula Judicial Ibero-Americana, reunindo os Presidentes das Supremas Cortes e Tribunais Superiores de Justiça dos 22 países que a integram, na qual foi aprovado o Código Ibero-Americano de Ética Judicial, cujo anteprojeto foi elaborado pelos professores Manuel Atienza (Espanha) e Rodolfo Luis Vigo (Argentina). Trata-se de código modelo, fundado na tradição judicial e filosófica própria da cultura latino-americana, proposto como padrão ideal de conduta ética da magistratura, a ser observado espontaneamente pelos juízes de todos os países desse âmbito regional, como uma opção pela excelência no desempenho profissional, uma vez captado o sólido fundamento que embasa seus princípios e orientações.

Ministrando as aulas de Deontologia Jurídica aos alunos-juízes dos Cursos de Formação Inicial da Escola de Formação e Aperfeiçoamento de Magistrados do Trabalho (Enamat), tenho me louvado nos princípios do referido código para traçar o perfil ético do magistrado, a servir de norte para o exercício da função judicante. Mais recentemente, tenho me servido do Código de Ética da Magistratura Nacional, editado em 2008 pelo Conselho Nacional de Justiça, inspirado no Código Ibero-Americano.

Algumas vezes, fui questionado sobre a necessidade de um Código de Ética para a Magistratura brasileira, se os direitos e deveres dos magistrados já estão previstos na Lei Orgânica da Magistratura (Lei Complementar nº 35/79, arts. 25 a 88). A preocupação externada por não poucos juízes que iniciavam sua carreira era com a inclusão de mais um rol de deveres, agora mais detalhados, que deles seria cobrado e que importaria, pela sua não observância, sanções disciplinares.

Penso que essa é uma visão míope a respeito dos Códigos de Ética da Magistratura, uma vez que se vê neles exclusivamente um conjunto de deveres a ser cumprido pelo juiz, muitos de conteúdo pouco definido, mas com acentuada carga de exigência.

Ora, encarados sob o prisma da Ética das Virtudes, ambos os Códigos contemplam, na realidade, princípios éticos que apontam para virtudes que engalanam o magistrado, tornando-o aquele nas mãos do qual gostaríamos que a nossa causa estivesse confiada, em qualquer dos polos da demanda estivéssemos. Um magistrado deveria ter como referencial de sua conduta a figura do juiz a quem confiaria sua causa. Que virtudes e qualidades possui? Então essas são as virtudes que o magistrado procurará adquirir.

Os Códigos Nacional (CEMN) e Ibero-Americano (CIEJ) albergam, ao todo, catorze princípios éticos a serem vivenciados pelos magistrados, que correspondem às "virtudes judiciais", isto é, a hábitos bons que conformam o modo de agir do juiz. São eles, com seu conteúdo mínimo (alguns princípios só constam de um dos códigos):

a) Independência – capacidade de decidir apenas com base no Direito, sem se deixar levar por outras influências alheias (necessita não só ser, mas parecer independente, de modo a inspirar confiança no jurisdicionado); para isso, devem ser asseguradas ao juiz a sua inamovibilidade, irredutibilidade salarial (a par de um salário condigno) e a vitaliciedade no cargo, além de não poder o juiz desenvolver nenhuma atividade político-partidária (CEMN, arts. 4-7; CIEJ, arts. 1-8).

b) Imparcialidade – qualidade de tratar com igualdade as partes (distância equivalente de ambas), sem discriminação (que um "observador razoável" não possa sequer pensar que o juiz privilegia uma das partes); supõe não receber presentes ou benefícios indiretos das partes e ter o hábito de honestidade intelectual e de autocrítica, reformulando posicionamentos, quando percebe a insustentabilidade da tese que abraçava (grandeza de reconhecer que estava equivocado); admite-se o atendimento em separado de partes e advogados, mas com igual tratamento ao adversário (CEMN, arts. 8-9; CIEJ, arts. 9-17).

c) Motivação – capacidade de dar a razão jurídica da decisão, legitimando-a, pois do contrário seria arbitrária (para facilitar a impugnação ou até sua aceitação pela parte vencida); admitem-se decisões imotivadas nas situações legalmente previstas, como é o caso do instituto da "repercussão geral" no STF (CIEJ, arts. 18-27).

d) Conhecimento e capacitação – hábito do estudo constante, buscando conhecer e dominar não só o direito positivo, mas os princípios gerais de direito, os direitos humanos fundamentais e as ciências correlatas, para uma prestação jurisdicional de qualidade; supõe a formação contínua e obrigatória (também para os assessores do juiz) (CEMN, arts. 29-36; CIEJ, arts. 28-34).

e) Justiça e equidade – capacidade de realizar a justiça através do direito, mas temperando-o com a equidade, em atenção às consequências pessoais, familiares e sociais desfavoráveis às partes (atentar não apenas para a letra da lei, mas também para as razões que a fundamentaram); supõe não se deixar levar pelo positivismo jurídico (CIEJ, arts. 35-40).

f) Responsabilidade institucional – compromisso ativo com o bom funcionamento de todo o sistema judicial (não perturbar o serviço favorecendo a subida de recursos injustificados ou obrigando as partes à interposição de recursos desnecessários); supõe desenvolver a virtude da disciplina judiciária, que, ressalvando eventual ponto de vista pessoal (deixando-o registrado), aplica a jurisprudência pacificada, para evitar dilatação temporal de demandas cujo resultado final já é conhecido (CIEJ, arts. 41-47).

g) Cortesia – hábito de respeito às partes, advogados, funcionários e colegas juízes (a par de utilizar uma linguagem acessível aos interessados) (CEMN, arts. 22-23; CIEJ, arts. 48-52).

h) Integridade – decoro que impõe conduta na vida privada compatível com o cargo ocupado (abrange a esfera da intimidade, que não pode chocar a um "observador razoável" quanto aos valores e sentimentos predominantes na sociedade em que atua); deve viver na vida privada a justiça que deverá distribuir ao vestir a toga (CIEJ, arts. 53-55).

i) Transparência – hábito de dar publicidade às decisões, não ocultando informações a que as partes têm direito, nem tendo o desejo desproporcionado de aparecer e de reconhecimento social, especialmente em relação aos meios de comunicação social (síndrome do holofote), abstendo-se de emitir opinião sobre processos pendentes de julgamento ou juízo depreciativo sobre decisões judiciais nesses meios (CEMN, arts. 10-14; CIEJ, arts. 56-60).

j) Segredo profissional – capacidade de guardar reserva sobre o que sabe por motivo da função judicante (não se admite o uso de informações privilegiadas para proveito pessoal) (CEMN, arts. 27-28; CIEJ, arts. 61-67).

k) Prudência – hábito de firmar juízos racionalmente justificados, após meditar e valorar os argumentos pró e contra as pretensões deduzidas em juízo; supõe o exercício do juízo de consequência, refletindo sobre o impacto social e político de seus atos e decisões (CEMN, arts. 24-26; CIEJ, arts. 68-72).

l) Diligência – virtude de resolver os processos em tempo razoável (já que decisão tardia é injustiça) e punir as práticas dilatórias; supõe também não assumir obrigações ou compromissos que possam prejudicar o cumprimento pontual do dever de julgar (CEMN, arts. 20-21; CIEJ, arts. 73-78).

m) Honestidade profissional – virtude de não receber vantagens à margem do que em direito merece e não utilizar abusivamente dos meios que se lhe oferecem para o exercício profissional (CIEJ, arts. 79-82).

n) Dignidade, honra e decoro – hábito de se portar de modo conforme à elevada estatura do cargo que ocupa, sem, de outra parte, se deixar deslumbrar pelo cargo, agindo de forma discriminatória em relação a pessoas ou instituições, como se estivesse acima ou fosse melhor do que os demais; não se admite desenvolvimento de atividade empresarial ao magistrado, exceto como acionista ou sócio cotista, em face da natureza da missão que desempenha na sociedade, de julgar os demais (CEMN, arts. 37-39).

Ao elencar o rol de virtudes ou princípios a serem adquiridos e observados pelo magistrado, pode parecer que muitos são antagônicos: Como compatibilizar celeridade com prudência e qualidade na prestação jurisdicional? Como prestigiar simultaneamente a busca constante da Justiça e a segurança jurídica das decisões? É possível ser independente se se deve observar uma disciplina judiciária? Qual o ponto de equilíbrio entre a publicidade dos atos e a preservação do segredo profissional?

Como dizia Aristóteles em sua "Ética a Nicômaco", a virtude está no ponto ápice entre dois extremos, de excesso ou de defeito. Há, certamente, um ponto ideal de equilíbrio entre virtudes aparentemente contraditórias. Não é por menos que o símbolo da Justiça é uma balança, que só se equilibra quando for dado a cada um o que lhe é devido.

Um magistrado que vive todas essas virtudes é o magistrado no qual se pode confiar. A balança regulada e equilibrada. O ideal é elevado, mas constitui o segredo da realização pessoal do magistrado e do cumprimento da missão social que lhe foi confiada e que lhe será cobrada. O esforço do magistrado ao longo do tempo para desempenhar cada vez melhor sua missão estará, portanto, focado tanto nas virtudes intelectuais (conhecimento profundo do direito material e processual de sua área específica) quanto nas virtudes morais (qualidades que aperfeiçoam o convívio social e o relacionamento humano), sabendo valorizar estas últimas.

Com efeito, os grandes problemas profissionais não são problemas técnicos (estes se resolvem pelo estudo), mas problemas de relacionamento (suscetibilidades, invejas, ciúmes, vaidade, ganância, ambição, indolência, luxúria, intemperança, etc.), que comprometem até as soluções técnicas. Quantas vezes a melhor solução técnica para determinado problema é descartada por problema de paternidade da idéia: imperou a inveja e a vaidade sobre a racionalidade.

Ora, as virtudes morais são justamente o sal que dá sabor e o óleo que lubrifica as relações sociais. No caso do magistrado, se sua missão é compor os conflitos sociais, deve ser um especialista em relações humanas, alguém que prima pelo bom convívio com colegas, funcionários, partes, advogados e promotores. Sem as virtudes morais, no entanto, nada disso é possível. Aristóteles, na sua "Ética a Nicômaco", fala muito da amizade, como o ideal do relacionamento humano, e, na "Política", chega a propor como ideal dos governantes tornar os cidadãos amigos, ou seja, que vivam em fraterno relacionamento. O ideal é ambicioso. A meta é elevada. Mas se não se aponta alto, não se consegue sequer atingir o objetivo menos ousado antes proposto. Vale a pena, pois, encarar a Ética com a visão nova e clássica das virtudes, como o meio de promover a felicidade pessoal e social no desempenho tanto da nobre função de julgar, mas também de qualquer outra profissão jurídica e não jurídica.